『知覚の現象学』全体での「自由」の位置づけ。
以前の発表では「時間性」までで現在と未来が強調されていたのに対して、
「自由」では現在に過去が及ぼす影響が論じられていると見ていた。
これはこれでそこまで的外れではないとおもう。
しかし、第一部の言語の章がいささか浮いていること、
その前の「性的存在としての身体」がそれまでまとめとして実存概念にかなり触れていること、
これらと類比的に「自由」を位置づける場合、
「時間性」までで話はいったん解決していて、「自由」はそれをもとにして状況について考察したものだとも見える。
しかしその場合には「雰囲気」の扱いがやや複雑になり、
「他者と人間的世界」で一応触れられていたのが「自由」では敷衍されたのだ、ということになる。
それは、（雰囲気だけで「自由」を扱うとすれば、だが）
「自由」も結局はPPのプログラム（私の世界経験の解明）の枠内であって、
状況に対する発言、状況のなかで人がどのように他者とともに生きるのかという問題についての考察は
SNSやHTやADを待たねばならない、ということを意味する。
それでもよい（卒論はその方がうまくおさまる）。
しかし、ともあれ、もう一度PPをよく読むこと。
以前の発表では「時間性」までで現在と未来が強調されていたのに対して、
「自由」では現在に過去が及ぼす影響が論じられていると見ていた。
これはこれでそこまで的外れではないとおもう。
しかし、第一部の言語の章がいささか浮いていること、
その前の「性的存在としての身体」がそれまでまとめとして実存概念にかなり触れていること、
これらと類比的に「自由」を位置づける場合、
「時間性」までで話はいったん解決していて、「自由」はそれをもとにして状況について考察したものだとも見える。
しかしその場合には「雰囲気」の扱いがやや複雑になり、
「他者と人間的世界」で一応触れられていたのが「自由」では敷衍されたのだ、ということになる。
それは、（雰囲気だけで「自由」を扱うとすれば、だが）
「自由」も結局はPPのプログラム（私の世界経験の解明）の枠内であって、
状況に対する発言、状況のなかで人がどのように他者とともに生きるのかという問題についての考察は
SNSやHTやADを待たねばならない、ということを意味する。
それでもよい（卒論はその方がうまくおさまる）。
しかし、ともあれ、もう一度PPをよく読むこと。
大手学習塾に勤めたあと独立して塾をつくったという人の話を聴いてきた。
（こういう人ばかりが講演するので「その人生、意外と普通ですよね」とか思っちゃうけど言わない。）
「教育者は解放者であるべきだ」と彼は言った。このことを考えよう。
（彼の最終的なメッセージは「子供たちに自由の翼を与えよう」だった。与えないとその翼はないのかしら）
ハイデガーは『存在と時間』で他者への「配慮」を二分する。
ひとつは、他者のやるべきことを代りにやってしまって、かえって他者を支配してしまう配慮（おせっかい）
もうひとつは、他者の本来的な存在に他者自身を向かわせる配慮。これが「解放的」とされる。
教えるということはしばしばなんでも教えてしまう、代りに解いてあげてしまうことになってしまう。
（そのほうが生徒は喜ぶのだ。）
手とり足とり教えるということもしばしばこのろくでもない方の配慮につながる。
これを生徒やその親が要求してきたとき、いかに断ればいいのかという（個人的な）問題は今日は措く。
よりましな教育というのは―「本当の教育」なんて書く勇気はとてもないなあ―、解放的な配慮としての教育であろう。
具体的にそれはどうやるのかということを詳しく書けるわけではない。また別の区別を借りてこよう。
今日の講演者は「先生」と「師」を区別した。
先生は人の欠点を見つけて矯正することを得意とする。
師は人の長所を見つけてほめてあげる人。
たしかに、けなしてくる先生を生涯の師とするのはなかなか難しそうだ。
そしてこれはゆるーくさっきの配慮の区別と重なっているように見える。
とすると、ここで解放的な配慮と呼んでいるものが諸手を挙げて賛成できるかどうか。
師は長所を発見する。それ以前に子供はおのれの長所に気付いていない。
発見されほめられることで子供は長所を自覚する。
そしてその長所を伸ばすかもしれない。
しかし、師は純粋に子供だけを見つめているのかといえば疑わしい。
（師とて現代では社会的存在であるはずだ）
とすると、師が発見する長所にはそもそもバイアスがかかっていることになる。
おおむね、「ひとの役に立てる」ような長所が発見されることだろう。
社会を壊してしまうような長所は見つけられるのだろうか。
他者が見出した私を引き受けること、を、唯一可能なことではないかと昨日まで考えていたが、迷う。
なんて健全な過程。
それは解放なのかもしれない。自由の翼を与えているのかもしれない。
だがその解放は、その子が社会で生きることを前提として譲ることはない。
解放？懐柔ではなく？
「正しい」人が何より苦手だ。
実際に正しいことはあるだろう。でもそれは自分で決めてかかることではない。
真理は人とのあいだにしかない。自分一人が最短距離でたどりつける真理などない。
議論と対話の区別。
議論は終わりに自分の意見が変わっていたら負け。
対話は終わりに自分の意見が変わっていないとしょうがない。
議論もけっこうきらいだ。何の意味があるのかよくわからない。
自分が変わらないということは「しょうがない」と受け入れることであって、
必死に守りとおすことではないとおもう。
生徒が未来を見つけることが大切なのだろうか。
夢を見つけることが。
夢に向かって一直線に飛び立っていく子供たち。涙とともに見送る教師たち。
ああ、正しい。
じぐざぐに進みたい。というか、じぐざぐに進むことが大半なのだし、それを肯定しないといけない。
なにも間違っていない。
「夢に向かって」と美しく語るたび、夢をもてない子供たち、夢が見つからない子供たちは理不尽に虐げられる。
（ああ、べつにそういう子供たちを守りたいとかそういうことではなくて）
正しいことをいうときに、気をつけてほしい。
多数派でいることは気持ちがいい。
とても正しい。抵抗の余地もない。
誰からも抵抗されえない場所に立つことは、しかし、ろくでもない。
ろくでもなくて正しいことを、なるべく言わずに生きていきたい。
いつでもそれは喉元で待っている。とっても楽なのだ。
教育の話をしていたとおもう。
こどもにすべての可能性が眠っているとしても、
そのうちどれかだけが引き出される。
外に引き出すのは大人だ（e-ducate）。
それはそのまま型にはめることだ。
そのことの暴力性を認識しないまま子供の力を引き出すのはとてもこわい。
子供をよく見るというのは本気でよく見ないといけないのだ。
できることはよく見ることだけだ。
受験の話もしようと思っていて、
それは、子供に一瞬一瞬を楽しませながら勉強をさせようとする一方で、
受験を成功させるのってすごくむずかしいですよね、
瞬間を生きることとカレンダーをこなすことって両立するんですかね、
という話だったのだけど、書いているうちにどうでもよくなってしまった。
瞬間を生きるというのは徹底しようとすると、けっこう大変だとおもう。
すべてをオープンエンドにしておかねばならない。
そんな人に予算は降りない。困りましたね。
ちいさな逃げ場所を仲間とつくるしかないかなあ。
（こういう人ばかりが講演するので「その人生、意外と普通ですよね」とか思っちゃうけど言わない。）
「教育者は解放者であるべきだ」と彼は言った。このことを考えよう。
（彼の最終的なメッセージは「子供たちに自由の翼を与えよう」だった。与えないとその翼はないのかしら）
ハイデガーは『存在と時間』で他者への「配慮」を二分する。
ひとつは、他者のやるべきことを代りにやってしまって、かえって他者を支配してしまう配慮（おせっかい）
もうひとつは、他者の本来的な存在に他者自身を向かわせる配慮。これが「解放的」とされる。
教えるということはしばしばなんでも教えてしまう、代りに解いてあげてしまうことになってしまう。
（そのほうが生徒は喜ぶのだ。）
手とり足とり教えるということもしばしばこのろくでもない方の配慮につながる。
これを生徒やその親が要求してきたとき、いかに断ればいいのかという（個人的な）問題は今日は措く。
よりましな教育というのは―「本当の教育」なんて書く勇気はとてもないなあ―、解放的な配慮としての教育であろう。
具体的にそれはどうやるのかということを詳しく書けるわけではない。また別の区別を借りてこよう。
今日の講演者は「先生」と「師」を区別した。
先生は人の欠点を見つけて矯正することを得意とする。
師は人の長所を見つけてほめてあげる人。
たしかに、けなしてくる先生を生涯の師とするのはなかなか難しそうだ。
そしてこれはゆるーくさっきの配慮の区別と重なっているように見える。
とすると、ここで解放的な配慮と呼んでいるものが諸手を挙げて賛成できるかどうか。
師は長所を発見する。それ以前に子供はおのれの長所に気付いていない。
発見されほめられることで子供は長所を自覚する。
そしてその長所を伸ばすかもしれない。
しかし、師は純粋に子供だけを見つめているのかといえば疑わしい。
（師とて現代では社会的存在であるはずだ）
とすると、師が発見する長所にはそもそもバイアスがかかっていることになる。
おおむね、「ひとの役に立てる」ような長所が発見されることだろう。
社会を壊してしまうような長所は見つけられるのだろうか。
他者が見出した私を引き受けること、を、唯一可能なことではないかと昨日まで考えていたが、迷う。
なんて健全な過程。
それは解放なのかもしれない。自由の翼を与えているのかもしれない。
だがその解放は、その子が社会で生きることを前提として譲ることはない。
解放？懐柔ではなく？
「正しい」人が何より苦手だ。
実際に正しいことはあるだろう。でもそれは自分で決めてかかることではない。
真理は人とのあいだにしかない。自分一人が最短距離でたどりつける真理などない。
議論と対話の区別。
議論は終わりに自分の意見が変わっていたら負け。
対話は終わりに自分の意見が変わっていないとしょうがない。
議論もけっこうきらいだ。何の意味があるのかよくわからない。
自分が変わらないということは「しょうがない」と受け入れることであって、
必死に守りとおすことではないとおもう。
生徒が未来を見つけることが大切なのだろうか。
夢を見つけることが。
夢に向かって一直線に飛び立っていく子供たち。涙とともに見送る教師たち。
ああ、正しい。
じぐざぐに進みたい。というか、じぐざぐに進むことが大半なのだし、それを肯定しないといけない。
なにも間違っていない。
「夢に向かって」と美しく語るたび、夢をもてない子供たち、夢が見つからない子供たちは理不尽に虐げられる。
（ああ、べつにそういう子供たちを守りたいとかそういうことではなくて）
正しいことをいうときに、気をつけてほしい。
多数派でいることは気持ちがいい。
とても正しい。抵抗の余地もない。
誰からも抵抗されえない場所に立つことは、しかし、ろくでもない。
ろくでもなくて正しいことを、なるべく言わずに生きていきたい。
いつでもそれは喉元で待っている。とっても楽なのだ。
教育の話をしていたとおもう。
こどもにすべての可能性が眠っているとしても、
そのうちどれかだけが引き出される。
外に引き出すのは大人だ（e-ducate）。
それはそのまま型にはめることだ。
そのことの暴力性を認識しないまま子供の力を引き出すのはとてもこわい。
子供をよく見るというのは本気でよく見ないといけないのだ。
できることはよく見ることだけだ。
受験の話もしようと思っていて、
それは、子供に一瞬一瞬を楽しませながら勉強をさせようとする一方で、
受験を成功させるのってすごくむずかしいですよね、
瞬間を生きることとカレンダーをこなすことって両立するんですかね、
という話だったのだけど、書いているうちにどうでもよくなってしまった。
瞬間を生きるというのは徹底しようとすると、けっこう大変だとおもう。
すべてをオープンエンドにしておかねばならない。
そんな人に予算は降りない。困りましたね。
ちいさな逃げ場所を仲間とつくるしかないかなあ。
 | ハゴロモ (新潮文庫) (2006/06) よしもと ばなな 商品詳細を見る |
『存在と時間』でハイデガーは自分自身の死こそが根源的な死であり、
本来的な存在様態への唯一の手掛かりであると考える。
戦争のただなかで、（兵士により近しい）男によって書かれた書物であることを考えれば、
それなりの説得力がある。何よりもまず私、というアイデアは多くの人にとって説得力をもつだろう。
大学２年になる前だったか、祖母の葬儀があった。
田舎のわりと大きな家だから、葬儀はかなり盛大になされた。
坊さんが８人も来た。戒名は長かった。
母が末娘になって泣くのを初めて見た。
いつも陽気な伯母たちの、祖母との思い出が涙になって零れおちていった。
祖父は焼き場へのバスの中で、「葬式は生きとるもんのためにするもんじゃ」と僕にだけつぶやいた。
（たまたま隣に座っただけだが。）
祖父は泣かなかった。祖母は姉さん女房だった。
そのときから、葬式というものが強烈に気になっている。
それとともに、他者の死についてしばしば考える。
『存在と時間』が「自分の死」の哲学であるとするなら、
『キッチン』は「他者の死」の文学であるとおもう。
（文学と哲学にさほど違いを感じない。よもや哲学のほうが偉いなどとはつゆ思わない。）
ある人の死は、その人の死であるだけでなく、誰かにとっての他者の死でもある。
（というか、自分自身の死というのは原理的に存在しない。ハイデガーはもちろん気付いているが）
その死は生き残った者に多かれ少なかれ影響を与える。
家族や恋人の死は残された者の人生を書き換えることもしばしばあるだろう。
書き換えが決意を伴うこともあればそうでないこともあろう。
決意をともなう人生の書き換えは、「本来的」と呼び得るはずである。
そして、その決意が「私もいつか死ぬ」に拠るとは限らない。
私が経験しうるのは他者の死だけである。
他者の死を語る哲学、葬儀を語る哲学、可能だろうか。
『キッチン』を越えるという条件付きであれば、ひどく困難な仕事になることは間違いがない。
およそ本の紹介ではないけれど、ここまで。
本来的な存在様態への唯一の手掛かりであると考える。
戦争のただなかで、（兵士により近しい）男によって書かれた書物であることを考えれば、
それなりの説得力がある。何よりもまず私、というアイデアは多くの人にとって説得力をもつだろう。
大学２年になる前だったか、祖母の葬儀があった。
田舎のわりと大きな家だから、葬儀はかなり盛大になされた。
坊さんが８人も来た。戒名は長かった。
母が末娘になって泣くのを初めて見た。
いつも陽気な伯母たちの、祖母との思い出が涙になって零れおちていった。
祖父は焼き場へのバスの中で、「葬式は生きとるもんのためにするもんじゃ」と僕にだけつぶやいた。
（たまたま隣に座っただけだが。）
祖父は泣かなかった。祖母は姉さん女房だった。
そのときから、葬式というものが強烈に気になっている。
それとともに、他者の死についてしばしば考える。
『存在と時間』が「自分の死」の哲学であるとするなら、
『キッチン』は「他者の死」の文学であるとおもう。
（文学と哲学にさほど違いを感じない。よもや哲学のほうが偉いなどとはつゆ思わない。）
ある人の死は、その人の死であるだけでなく、誰かにとっての他者の死でもある。
（というか、自分自身の死というのは原理的に存在しない。ハイデガーはもちろん気付いているが）
その死は生き残った者に多かれ少なかれ影響を与える。
家族や恋人の死は残された者の人生を書き換えることもしばしばあるだろう。
書き換えが決意を伴うこともあればそうでないこともあろう。
決意をともなう人生の書き換えは、「本来的」と呼び得るはずである。
そして、その決意が「私もいつか死ぬ」に拠るとは限らない。
私が経験しうるのは他者の死だけである。
他者の死を語る哲学、葬儀を語る哲学、可能だろうか。
『キッチン』を越えるという条件付きであれば、ひどく困難な仕事になることは間違いがない。
およそ本の紹介ではないけれど、ここまで。
 | キッチン (新潮文庫) (2002/06) 吉本 ばなな 商品詳細を見る |
・人称
臨床哲学を「勉強する」ことはできないだろうとおもう。
臨床哲学は「する」ことしかできない。
だから、哲学はすべて原初臨床哲学だったといえる。
他のものが哲学として場所をもってしまったがゆえに、原初のものが臨床哲学と呼ばれる。
だから、臨床哲学とは冗語である。
さて、臨床哲学をするとはどういうことか、という問いには、
おそらく本質主義的に答えることはできない。
「これは臨床哲学だ」とは言える。
「臨床哲学はこれだ」とは言えない。
しかし、条件はあるだろう。
人称を意識することはその一つである。
つまり、私は何者としてここに今いるのか。
臨床哲学をする私とは誰なのか。
このことに気を配らないで臨床哲学をすることはできない。
ただ社会のベッドサイドで考えることだけなのではない。
哲学はひとつの折り返し、畳み込みであって、
自分自身を思考の対象にしない哲学はそう名乗る資格をもたない。
対象というよりむしろ、現場を考えるときに自分を含めるということ。
そこにいた私は誰だったのかと問うこと。
いや、現場で、ここにいる私は誰なのかと問うこと。
しかしそれで動けなくなってはならない。
動きながら考えること。
（意識の高いバカというのは動くが考えていない人、あるいは動きながら「先のこと（結果・目的）」をしか考えない人ではないか）
この折り返し、動きながらの折り返しが臨床哲学の条件の一つであるだろう。
たとえるなら、半身でいること。
今日の質問のなかで、自分がどこにいるのか、何者であるのかを意識した質問がほとんどだった。
ひとつだけ、自分が誰であるのかをいっさい考えずに自分が学んできた（学んだのか？）学問の方法を振りかざして問い詰める質問があった。
その質問者に臨床哲学を名乗られたくなかった。もっとも臨床哲学から遠い態度だったとおもう。
そして、この条件を免れる学問はない。少なくともあるべきではない。
だから彼には他の学問―福祉とか―を名乗る資格も本来的にはない。
ああいう態度を馬鹿と呼ぶ。
学問が現場に何ができるのかということを問うとき、
自分が誰であるかを考えないことは許されない。
「上空飛翔」。
・受けること
「哲学は私が与えるものではなく、そこに座る人から与えられるのだと信じなければならないし、それができることが哲学者ではないだろうか。真の熟達者は与えるのではなく、受けることができる人なのだ。あるいは、与えることと受けることがまさに同時に起こるという瞬間に居合わせることができるのだ」（『ドキュメント臨床哲学』本間直樹）
受けること、遅れて考えること？
受ける瞬間に考えること？
受ける瞬間を自覚することはできないかもしれない。
思考が始まらざるを得なかった瞬間がむしろ受けたときと呼ばれるのかもしれない。
それはいつも過去形でのみ語り得る。
「さあ、今日はこれを受けに行くぞ」とは言えない。予定できない。
可能性ではなく潜在性であって、予見不可能である。
このことから一つの難問が生じる。
鷲田清一が折に触れて繰り返し指摘するように、
この社会は「pre-」に満ちている。
現場の人は目的-手段の思考に慣れている（これが悪いというのではない）。
そこに行くとき、「あなた（がた）は何をしに来たのか」と問われる。
臨床哲学は研究なのかという問いでもある。
得るべき成果が前提されているのか。それは哲学的なのか。
理念や目的が先行しているとき、臨床哲学ではないのではないか。
しかし「何をしに来たのか」と問われることからは逃げられない。
おそらく「考えたい」以上のことは言えない。
別の問いがある。
「あなたは私たちに何をしてくれるのか」
これに答えられないならそこにいるべきではないのかもしれない。
そんなことはないという意見があり得るが、僕としてはそう思う。
何かをしなければならない。その何かは哲学的である必要はないだろう。
何をしていても考えることはできるはずだからだ。
それが何なのかは、そこがどんな場所であるかに依存する。
そこから受けること、そこにいる人から受けること。
ほかならぬ自分が受けること（人称）。
（人称の交換可能性はここでは反論にならないとおもわれる。それは自明のことで（しかも存在論的で）、単に誰でも臨床哲学することはできるということ以上を意味しないだろう）
それを考え抜いて「とりあえず」仕上げること。
それを哲学と呼ぶこと。
（もちろん、このような哲学が万学の基礎になるはずもない）
・引き受けること
「自由が歴史の意味を変えるにしても、それは、歴史が当該時点で一種の地すべり的移行によって提示している意味を取り上げ直すことによってでしかない」（メルロ＝ポンティ『知覚の現象学�供�p.365-6）
私が状況を引き受けることにおいてしか自由はない。
状況をもたない私はない。私は状況のなかにしかいない。
状況は意味を提示する。意味を提示されるのは私だけではない。
同じ状況にいる人もまた意味を提示されているだろう。
しかしそのとき、ほかならぬ私が引き受けることで私は唯一のものとなる。
（そのとき私がもっとも「実存する」？…ベルクソンの「自由」。）
ここでメルロ=ポンティが書いていることは臨床哲学にも当てはまるはずだ。
すなわち、現場にいる私、ほかでもないこの私、臨床哲学するものとしてのこの私が、
現場から提示された意味を引き受けること、受けて思考すること。
そのとき私の過去までもが「捉え直さ」れる。
（変身＝返信。思考したことは現場へと返されねばならないはず）
他者とともにある状況のなかで私が私の過去を捉え直すこと。
他者という地平をもちながら私が変わること、あるいは生ま「れる」こと。
変わるのは私だが、私だけでは変われない。
思考することがそのまま変身であること、これは、いつでも当てはまる。
ともあれ、「受けること」が必ず「私が引き受けること」であるようにすること。
そのとき私は状況の外にいない。被ることとしての哲学。
「聴く」。
「聴く」こと、それは決して「聴いてあげる」ことではない。
聴くことは誰にでもできるが、「ここで、いま、私が、聴くこと」の必然性がなければならない。
その必然性は状況からしか生じない。関係だけが決定する。
「現実」。
臨床哲学を「勉強する」ことはできないだろうとおもう。
臨床哲学は「する」ことしかできない。
だから、哲学はすべて原初臨床哲学だったといえる。
他のものが哲学として場所をもってしまったがゆえに、原初のものが臨床哲学と呼ばれる。
だから、臨床哲学とは冗語である。
さて、臨床哲学をするとはどういうことか、という問いには、
おそらく本質主義的に答えることはできない。
「これは臨床哲学だ」とは言える。
「臨床哲学はこれだ」とは言えない。
しかし、条件はあるだろう。
人称を意識することはその一つである。
つまり、私は何者としてここに今いるのか。
臨床哲学をする私とは誰なのか。
このことに気を配らないで臨床哲学をすることはできない。
ただ社会のベッドサイドで考えることだけなのではない。
哲学はひとつの折り返し、畳み込みであって、
自分自身を思考の対象にしない哲学はそう名乗る資格をもたない。
対象というよりむしろ、現場を考えるときに自分を含めるということ。
そこにいた私は誰だったのかと問うこと。
いや、現場で、ここにいる私は誰なのかと問うこと。
しかしそれで動けなくなってはならない。
動きながら考えること。
（意識の高いバカというのは動くが考えていない人、あるいは動きながら「先のこと（結果・目的）」をしか考えない人ではないか）
この折り返し、動きながらの折り返しが臨床哲学の条件の一つであるだろう。
たとえるなら、半身でいること。
今日の質問のなかで、自分がどこにいるのか、何者であるのかを意識した質問がほとんどだった。
ひとつだけ、自分が誰であるのかをいっさい考えずに自分が学んできた（学んだのか？）学問の方法を振りかざして問い詰める質問があった。
その質問者に臨床哲学を名乗られたくなかった。もっとも臨床哲学から遠い態度だったとおもう。
そして、この条件を免れる学問はない。少なくともあるべきではない。
だから彼には他の学問―福祉とか―を名乗る資格も本来的にはない。
ああいう態度を馬鹿と呼ぶ。
学問が現場に何ができるのかということを問うとき、
自分が誰であるかを考えないことは許されない。
「上空飛翔」。
・受けること
「哲学は私が与えるものではなく、そこに座る人から与えられるのだと信じなければならないし、それができることが哲学者ではないだろうか。真の熟達者は与えるのではなく、受けることができる人なのだ。あるいは、与えることと受けることがまさに同時に起こるという瞬間に居合わせることができるのだ」（『ドキュメント臨床哲学』本間直樹）
受けること、遅れて考えること？
受ける瞬間に考えること？
受ける瞬間を自覚することはできないかもしれない。
思考が始まらざるを得なかった瞬間がむしろ受けたときと呼ばれるのかもしれない。
それはいつも過去形でのみ語り得る。
「さあ、今日はこれを受けに行くぞ」とは言えない。予定できない。
可能性ではなく潜在性であって、予見不可能である。
このことから一つの難問が生じる。
鷲田清一が折に触れて繰り返し指摘するように、
この社会は「pre-」に満ちている。
現場の人は目的-手段の思考に慣れている（これが悪いというのではない）。
そこに行くとき、「あなた（がた）は何をしに来たのか」と問われる。
臨床哲学は研究なのかという問いでもある。
得るべき成果が前提されているのか。それは哲学的なのか。
理念や目的が先行しているとき、臨床哲学ではないのではないか。
しかし「何をしに来たのか」と問われることからは逃げられない。
おそらく「考えたい」以上のことは言えない。
別の問いがある。
「あなたは私たちに何をしてくれるのか」
これに答えられないならそこにいるべきではないのかもしれない。
そんなことはないという意見があり得るが、僕としてはそう思う。
何かをしなければならない。その何かは哲学的である必要はないだろう。
何をしていても考えることはできるはずだからだ。
それが何なのかは、そこがどんな場所であるかに依存する。
そこから受けること、そこにいる人から受けること。
ほかならぬ自分が受けること（人称）。
（人称の交換可能性はここでは反論にならないとおもわれる。それは自明のことで（しかも存在論的で）、単に誰でも臨床哲学することはできるということ以上を意味しないだろう）
それを考え抜いて「とりあえず」仕上げること。
それを哲学と呼ぶこと。
（もちろん、このような哲学が万学の基礎になるはずもない）
・引き受けること
「自由が歴史の意味を変えるにしても、それは、歴史が当該時点で一種の地すべり的移行によって提示している意味を取り上げ直すことによってでしかない」（メルロ＝ポンティ『知覚の現象学�供�p.365-6）
私が状況を引き受けることにおいてしか自由はない。
状況をもたない私はない。私は状況のなかにしかいない。
状況は意味を提示する。意味を提示されるのは私だけではない。
同じ状況にいる人もまた意味を提示されているだろう。
しかしそのとき、ほかならぬ私が引き受けることで私は唯一のものとなる。
（そのとき私がもっとも「実存する」？…ベルクソンの「自由」。）
ここでメルロ=ポンティが書いていることは臨床哲学にも当てはまるはずだ。
すなわち、現場にいる私、ほかでもないこの私、臨床哲学するものとしてのこの私が、
現場から提示された意味を引き受けること、受けて思考すること。
そのとき私の過去までもが「捉え直さ」れる。
（変身＝返信。思考したことは現場へと返されねばならないはず）
他者とともにある状況のなかで私が私の過去を捉え直すこと。
他者という地平をもちながら私が変わること、あるいは生ま「れる」こと。
変わるのは私だが、私だけでは変われない。
思考することがそのまま変身であること、これは、いつでも当てはまる。
ともあれ、「受けること」が必ず「私が引き受けること」であるようにすること。
そのとき私は状況の外にいない。被ることとしての哲学。
「聴く」。
「聴く」こと、それは決して「聴いてあげる」ことではない。
聴くことは誰にでもできるが、「ここで、いま、私が、聴くこと」の必然性がなければならない。
その必然性は状況からしか生じない。関係だけが決定する。
「現実」。
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 | 「聴く」ことの力―臨床哲学試論 (1999/06) 鷲田 清一 商品詳細を見る |
レポートの下書き。
ソクラテスの方法（なのだろうか）は問答法と呼ばれる。
彼の思想はすべて対話篇という形で遺されている。
街で若者や有名なソフィストを捕まえて、議論をふっかける。
そして無知を自覚させ、新たな発見へと同伴する。
彼のやり方は産婆術とも呼ばれる。
『テアイテトス』の最後で彼は自分のやり方をそう規定しているのである。
その最大の狙いは相手の無知を自覚させることであって、
新しい知見を教えるということではない。
ニーチェは『道徳の系譜』第三論文で哲学者を妊婦にたとえる。
哲学者は新しい思想を懐胎するのである。
（だから哲学者は結婚するものではないともいわれる）
僕としては哲学者は助産師であると思いたい。
対話の力を信じたい（かっこつけた）。
ソクラテスの方法（なのだろうか）は問答法と呼ばれる。
彼の思想はすべて対話篇という形で遺されている。
街で若者や有名なソフィストを捕まえて、議論をふっかける。
そして無知を自覚させ、新たな発見へと同伴する。
彼のやり方は産婆術とも呼ばれる。
『テアイテトス』の最後で彼は自分のやり方をそう規定しているのである。
その最大の狙いは相手の無知を自覚させることであって、
新しい知見を教えるということではない。
ニーチェは『道徳の系譜』第三論文で哲学者を妊婦にたとえる。
哲学者は新しい思想を懐胎するのである。
（だから哲学者は結婚するものではないともいわれる）
僕としては哲学者は助産師であると思いたい。
対話の力を信じたい（かっこつけた）。
 | テアイテトス (岩波文庫 青 601-4) (1966/09) プラトン 商品詳細を見る |
 | 道徳の系譜学 (光文社古典新訳文庫) (2009/06/11) フリードリヒ ニーチェ 商品詳細を見る |
